Проблема разума и воли. Свобода воли

Личный характер христианского бога не позволяет мыслить его
в терминах необходимости: бог имеет свободную волю. «И никакая
необходимость,— обращается к богу Августин,— не может прину-
дить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что
божественная воля и божественное всемогущество равны в сущест-
ве божества...» '

Соответственно и в человеке воля выступает на первый план,
а потому в средневековой философии переосмысливается гре-
ческая антропология и характерный для античности рационализм
в этике. Если в античности центр тяжести этики был в знании,

¹ Августин. О граде божием. Ч. IV. С. 165.

то в средние века он — в вере, а значит, перенесен из разума в
волю. Так, в частности, для Августина все люди суть не что иное,
как воли. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и прежде все-
го свою собственную, Августин с сокрушением констатирует, что
человек знает добро, однако же воля его не подчиняется ему, и он
делает то, чего не хотел бы делать. «Я одобрял одно,— пишет
Августин,— а следовал другому...» ' Это раздвоение человека
Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе,
то есть высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средне-
вековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных
влечений без божественной помощи, то есть без благодати.

Как видим, в средние века человек больше не чувствует себя
органической частью космоса — он как бы вырван из космической,
природной жизни и поставлен над нею. По замыслу, он выше
космоса и должен быть господином природы, но в силу своего
грехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит
от божественного милосердия. У него нет даже того твердого
статуса — быть выше всех животных, какой ему давала языческая
античность. Двойственность положения человека — важнейшая
черта средневековой антропологии. И отношение человека к выс-
шей реальности совсем иное, чем у античных философов: личный
бог предполагает и личное к себе отношение. А отсюда — изме-
нившееся значение внутренней жизни человека; она становится
теперь предметом внимания даже более пристального, чем то, ко-
торое мы находили у стоиков. Для античного грека, даже прошед-
шего школу Сократа («познай самого себя»), душа человека
всегда соотнесена либо с космической жизнью и есть «микрокосм»,
либо же она соотнесена с жизнью общественного целого, и тогда
человек предстает как общественное животное, наделенное разу-
мом. Отсюда античные аналогии между космически-природной
и душевной жизнью или же между душой человека и социумом.
Августин же вслед за апостолом Павлом открывает «внутрен-
него человека», целиком обращенного к надкосмическому творцу.
Глубины души такого человека скрыты даже от него самого,
они, согласно средневековой философии, доступны только богу.
А в то же время постижение этих глубин необходимо для челове-
ческого спасения, потому что таким путем открываются тайные
греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой
причине приобретает важное значение правдивая исповедь. Ново-
европейская культура обязана исповедальным жанром именно
средневековью с его интересом к человеческой психологии,
к внутреннему миру души. «Исповедь» Жан Жака Руссо, так
же как Л. Н. Толстого, хоть они и различаются между собой,
восходят тем не менее к общему источнику — «Исповеди» Авгу-
стина.

¹ Августин. Исповедь. Киев, 1980. С, 210.

Внимание к внутренней душевной жизни, соотнесенной не
столько с внешним — природным или социальным — миром, ско-
лько с трансцендентным, творцом, порождает у человека обо-
стренное чувство своего «Я», которого в такой мере не знала
античная культура. В философском плане это приводит к от-
крытию самосознания как особой реальности — субъективной,
но при этом более достоверной и открытой человеку, чем любая
внешняя реальность.

Наше знание о собственном существовании, то есть наше само-
сознание, по убеждению Августина, обладает абсолютной досто-
верностью, в нем невозможно усомниться. Именно через «внут-
реннего человека» в себе мы получаем знание о собственном су-
ществовании; для этого знания мы не нуждаемся во внешних
чувствах и в каких бы то ни было объективных свидетельствах,
которые подтверждали бы свидетельство самосознания. Так в сред-
ние века начался процесс формирования понятия «Я», ставшего
отправным пунктом в рационализме нового времени.